В науке XVII века наряду с опытно-экспериментальными
исследованиями, активно развиваются математические формализованные методики,
что приводит к появлению алгебры, созданию дифференциального и интегрального
исчислений, аналитической геометрии. Опытно-экспериментальное и математическое
направления в научном исследовании возникли еще в эпоху Возрождения, однако в
новое время они все более объединяются в одном экспериментально-математическом
методе познания.
Ведущей отраслью знания становится механика — наука о движении тел, сыгравшая
огромное методологическое значение в формировании философско-мировоззрен-ческих
взглядов XVII века.
Связь философии с порождающей ее социальной средой не была
опосредована только лишь через различные формы естествознания. Значительной
оставалась роль религиозного мировоззрения, являющегося официальной
государственной идеологией. Кроме того, ограниченность механистического
мировоззрения нередко вынуждала передовых мыслителей XVII века обращаться к
божественному всемогуществу, «первотолчку», «мировому разуму» и т.д., что
характерно для научного творчества Г.Галилея, Р. Декарта, И. Ньютона, Т. Гоббса
и многих других. В силу этого соотношение материализма и идеализма, теизма и
атеизма в рассматриваемый период не носит характера жесткой взаимоисключающей
альтернативы «или ... или». «Двухмерное» видение проблемы не позволяет познать
многообразие живого реального процесса становления научного познания.
Философские воззрения, пытающиеся согласовать новую естественнонаучную картину
мира с гипотезой о существовании трансцендентной, внеприродной личности творца
получили название — деизм. Как и в эпоху Возрождения, большое распространение
имела концепция «двух истин» — «божественной» и «природной». В средневековой
философии она проявлялась как противостояние номинализма и реализма.
В рассматриваемый период с новой силой развернулась полемика
о том, что является основой подлинного знания — разум или опыт. В новое время
эти два направления принимают форму эмпиризма и рационализма.
Таким образом, в XVII в. в Европе появляется новая философия, опирающаяся на
идеи самоценности разума, с одной стороны, и осознание важности
целенаправпенного экспериментально-опытного изучения мира — с другой.
XVII век открывает следующий период в развитии философии,
который принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху
Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в
XVII в.
Развитие науки Нового времени, как и социальные
преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и
ослаблением влияния церкви, вызвало к жизни новую ориентацию философии. Если в
Средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с
искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на
науку.
Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед
философией XVII в., надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки - экспериментально-математического
естествознания, основы которого закладываются в этот период. И во-вторых,
поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в
философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии.
Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая
схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта
критика еще более остро ведется в XVII в. Однако при этом, хотя и в новой
форме, продолжается старая, идущая еще от Средних веков полемика между двумя
направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и
рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с
помощью разума. Эти два направления в XVII в. предстают как эмпиризм и
рационализм.
Номинализм и эмпиризм Ф. Бэкона. Родоначальником эмпиризма,
всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ
Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Как и большинство мыслителей протестантской
ориентации, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного
познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в Средние
века. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду; в отличие
от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни
и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук -
увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе
созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более
углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный подход был
характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Наука -
средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную
связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей.
Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал
чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом
роль рационального начала в познании, и прежде всего - математики. Поэтому
развитие естествознания в XVII в. пошло не совсем по тому пути, который ему
предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан,
все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому
стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту был услышан и
поддержан - прежде всего его соотечественниками, однако
экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого
типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к
познанию природы.
Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики - отрасли
математики, ставшей ведущей областью нового естествознания.
Античная и средневековая физика, основы которой заложил
Аристотель, не была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на
метафизику, а с другой - на логику. Одной из причин того, почему при изучении
природных явлений ученые не опирались на математику, было убеждение, что
математика не может изучать движение, составляющее главную характеристику
природных процессов. В XVII в. усилиями И. Кеплера, Г. Галилея и его учеников -
Б. Кавальери и Э. Торричелли - развивается новый математический метод
бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального
исчисления. Этот метод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему
она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов.
Как мы уже знаем, одной из философских предпосылок создания
метода бесконечно малых было учение Николая Кузанского о совпадении
противоположностей, которое оказало влияние на Галилея и его учеников.
Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло
решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и
средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными объектами,
какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив, физика изучает сами
реальные, природные объекты, а потому строго количественные методы математики в
физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой проблемы, был
опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические
объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на основе
эксперимента сконструировать идеальные модели этих физических объектов. Так,
изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно
гладкой (т. е. идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а
также движения без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение
идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики. Таким путем
происходит сближение физического объекта с математическим, составляющее
предпосылку классической механики.
Неудивительно, что проблема конструирования идеальных
объектов, составляющая теоретическую основу эксперимента, стала одной из
центральных также и в философии XVII в. Эта проблема составила предмет
исследований представителей рационалистического направления, прежде всего
французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании -
Картезия) (1596-1650).
Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания,
Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от
Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании, поскольку
лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое
знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к
опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической традиции Нового времени.
Субъективные особенности сознания как источник заблуждений.
Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и
рационализму.
Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII
в. - при всей ее специфике - с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания
новой философии стоят проблемы теории познания, однако большинство мыслителей
полагают, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и
соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывают
действительное строение мира, закономерности природы.
Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу,
изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой
"изогнутости" Бэкон считает стремление человека истолковать природу
по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений -
телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова "telos" -
цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса
"почему?" ставится вопрос "для чего?".
Телеологическое рассмотрение природы было в XVII в.
препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом
наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна
открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить природе не
вопрос "для чего?", а вопрос "почему?".
В XVII в. происходит процесс, в известном смысле аналогичный
тому, какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и V
вв. до н. э. философы подвергали критике мифологические представления, называя
их "мнением" в противоположность "знанию", так и теперь
идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому
вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция
философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но
и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у
него форму универсального сомнения - сомнения не только в истинности наших
знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.
Р. Декарт: очевидность как критерий истины. Декартовское
сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить
прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового
здания - культуры рациональной в самом своем существе. Антитрадиционализм - вот
альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII в.,
то не надо забывать о том, что именно Декарт являет собой тип тех
революционеров, усилиями которых и была создана наука Нового времени, и не
только она: речь идет о создании нового типа общества и нового типа человека,
что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в
идеологии Просвещения - с другой. Вот принцип новой культуры, как его с
предельной четкостью выразил сам Декарт: "...никогда не принимать за
истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения
только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не
дает мне никакого повода подвергать их сомнению" [1].
Для рационализма XVII в., включая Р. Декарта, Н. Мальбранша,
Б. Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного
знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А
что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у
большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он
сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не
случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода,
который у него носит название универсальной математики и с помощью которого
Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку
господство над природой. А что именно господство над природой является конечной
целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.
Согласно Декарту, математика должна стать главным средством
познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал,
оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики:
протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт
дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его метафизики.
Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о
врожденных идеях. Центральным понятием рационалистической метафизики является
понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.
Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью"
в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а
всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем,
кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по
Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить
лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего
существования нуждаются "лишь в обычном содействии Бога" [1], от тех,
которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят
название качеств и атрибутов, а не субстанций.
Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций -
духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее
неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь
Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и
материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и
Средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение,
остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание
- модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.
Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту,
идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII
в. их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито
платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что
запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт
относил идею Бога как существа всесовершенного, затем - идеи чисел и фигур, а
также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: "Если к
равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны
между собой" - или положение "Из ничего ничего не происходит".
Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света
разума.
С XVII в. начинается длительная полемика вокруг вопроса о
способе существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные
идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и
необходимого знания, т. е. науки и научной философии.
Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом
которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с
полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим
законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики.
Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором
основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно
понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в
XVII в. формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу
естествознания и философии вплоть до начала XIX в.
Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать
материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую
психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается
у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство
всех ее законов.
Номинализм Т. Гоббса. В противоположность рационалистической
метафизике Декарта принципы эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое
дальнейшее развитие у английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс -
классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют
только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание
поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по Гоббсу, есть
восприятие, или первичное знание, а другой - знание об именах вещей. Источник
этого второго опыта - ум, который сводится, таким образом, к способности
именования вещей и связывания имен, т. е. правильного употребления слов.
Предметом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь
с помощью научных понятий. Что же касается духовных субстанций, то, даже если
бы они и существовали, они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само
существование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов.
"Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не
действует на наши чувства, но заполняющее пространство..." [1]
Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время
не принимал и понятие субстанции - не только духовной, но и материальной. Таков
логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из источников
механистического материализма XVIII в.
Учение о субстанции Спинозы. Слабым пунктом учения Декарта
был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием
обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные, т. е. сотворенные,
субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался
преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на
себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший
монистическое учение об единой субстанции, которую он назвал Богом или
природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом
смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример
крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм.
Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), т. е. как то,
что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию
Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических
религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не
есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность,
главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и
причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в
основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию,
которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно.
Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты
субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные
предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито
учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно
Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в
человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих
чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут
непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы
благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут
показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который
синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у
Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения,
развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления.
Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи
вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда
вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.
Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу
абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь
изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная
человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух
человека - это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе,
"воля и разум - одно и то же" [1]. Человек может только постигнуть
ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания,
полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению
стоиков. "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать" - вот
максима спинозовской этики.
Учение о множественности субстанций Г. Лейбница. Учению
Спинозы об единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и
существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716)
противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц
попытался провести в рационалистической метафизике XVII в. восходящее к
Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.
Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил
пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции
получили у Лейбница название монад. (Напомним, что монада в переводе с греческого
означает "единое", или "единица".) Мы уже знаем, что
сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое,
неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, т. е. не состоит из частей, а
потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то
материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное,
будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность
составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как
поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с
помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и,
во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни
из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть
продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как
исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых
субстанций.
Связь гносеологии с онтологией в философии XVII в. В теории
познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает,
что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения,
которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами,
подобно тому как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным
в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму.
Идеи имеют в разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками Лейбниц
ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк писал: "Нет
ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах". Лейбниц, отчасти,
казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: "В разуме нет
ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума".
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида:
"истины разума" и "истины факта". К первым относятся
знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту,
например закон тождества и противоречия, аксиомы математики. Напротив,
"истины факта" мы получаем опытным, эмпирическим путем; к ним
относится большая часть наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед
холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо
притягивается магнитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатации
факта, причины которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому
"истины разума", согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий
характер, тогда как "истины факта" - лишь вероятностный. Для высшей
монады, обладающей абсолютным знанием, "истина факта" не существует -
все ее знание предстает в форме "истин разума".
Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII в.
оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась
от своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась
одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б. Спинозы и других представителей
рационализма XVII в. Большинство из них разделяют убеждение, что мышление
постигает бытие и что в этом сущность мышления и состоит. Не только
рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в
ней возникает лишь в конце XVII в. у Дж. Локка; позднее у Дэвида Юма (1711-1776)
эта предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия
(мышление о бытии), можно выразить еще и так: истинное мышление определяется
тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными
особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и
Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у
Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъективным устройством ума,
а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу:
"Истина открывает и саму себя, и ложь". Вопрос об истинном знании -
это у Спинозы вопрос о бытии и его структуре.